El passat mes d’octubre es va celebrar a la Universitat San Pablo-CEU de Madrid el “III Congrés Catòlics i vida pública”, on el professor Pedro Morandé, Degà de la Facultat de Ciències Socials de la Pontifícia Universitat Catòlica de Xile, va presentar la ponència “Reptes educatius de la societat de la informació”. Pel seu interès, la reproduïm a continuació.
Voldria caracteritzar, en primer lloc, des de la perspectiva d’un sociòleg, què entenc per societat de la informació i quina és la relació que té aquesta expressió amb altres usualment utilitzades, com ara societat del coneixement, societat de l’espectacle, o també societat tecnològica. Molts ponents s’han referit ja al tema. Tanmateix, resulta convenient tornar sobre la caracterització del concepte, ja que d’ella dependrà també quins puguin ser els principals reptes educatius que ens presenta.
Per a tots és evident que vivim una etapa històrica caracteritzada per la massificació de les tecnologies de comunicació, electrònica d’imatges, texts i sons. Ja forma part de la nostra experiència quotidiana, determinant en gran manera el món en que vivim. Quan es passa del fenomen a la indagació del seu fonament, tanmateix, no s’adverteix la mateixa claredat i consens obtinguda per a la seva descripció. La gran majoria sembla inclinar-se a trobar la causa d’aquesta nova etapa en el desenvolupament tecnològic. Es parla fins i tot d’una revolució tecnològica, insinuant-se que les conseqüències que observem en la transformació de les conductes humanes té la seva causa principal en la tecnologia actualment disponible. Potser per deformació professional, els sociòlegs pensem que els fets socials s’expliquen per fets socials, i no veig motius per fer, en aquest cas, una excepció. El desenvolupament tecnològic veritablement espectacular dels darrers cinquanta o més anys, amb els enormes recursos econòmics i financers involucrats, no s’hauria pogut produir si la societat no hagués valorat com a recurs per a la seva pròpia organització la comunicació i la transmissió d’informació, tant en el pla operatiu de la presa de decisions com al pla reflexiu de la descripció de si mateixa, de la seva autoobservació. Encara més, de no res servirien les noves tecnologies de comunicació si la societat no hagués estat en condicions de treure profit al cost/valor d’oportunitat d’estar ben informat en lloc de no estar-ho. Aquests pressupòsits són socials i no tecnològics, i tampoc van sorgir d’un dia per l’altre, sinó que corresponen a un èxit evolutiu de molts segles de preparació. Com va plantejar Heidegger, en forma veritablement pionera per al pensament de la seva època, l’essència de la tecnologia no es pot buscar en la tecnologia, sinó en la cultura que la fa possible o fins i tot, en el pensar metafísic mateix, i en la seva manera de fer-se efectivament real en el destí històric dels pobles, és a dir, en la determinació de la seva cultura i organització social.
Són molts els factors que concorren històricament a la formació d’un concepte operatiu d’informació. Des de la perspectiva del tema que aquí ens interessa, es tracta certament d’una forma d’organització social del saber que té conseqüències per a aquesta mateixa organització social, és a dir, que és capaç de canviar l’estat en que es troba i transformar-se. Estar informat és, sens dubte, saber quelcom sobre alguna cosa o sobre algú, sobre la realitat que ho constitueix, sobre les seves potencialitats de desenvolupament, sobre la seva utilitat o perillositat, sobre la seva veritat o bondat. Totes les societats han organitzat els seus sabers de la forma que els hi semblava que els hi resultava més profitós per a una multiplicitat de propòsits. Tanmateix, només en l’època moderna es planteja, al costat del saber mateix d’una determinada classe d’objectes, la necessitat d’atribuir valor al que se sap, relacionant-lo amb la capacitat d’agregar valor als objectes del món en virtut d’allò que se sap. Platón, per exemple, en El Sofista, es veu en dures dificultats per distingir entre el saber d’un vertader filòsof i el d’un sofista, ja que ambdós tenen una aparença social comuna, comparable a la de qualsevol altre, artesà o comerciant que ven els seus productes per guanyar el seu aliment. Ja aleshores percebia que les idees podien ser aparentment comprades i venudes, com les il·lusions i tants altres productes intangibles que avui abarroten els nostres mercats. Però arriba a la conclusió de que només el filòsof mateix, en l’acte de filosofar, pot arribar a distingir la vertadera filosofia de l’argumentació demagògica de l’escèptic o del sofista, ja que la diferència entre ambdós procedeix de l’experiència mateixa del saber-de-sí. A tal punt pot arribar la incomprensió social d’aquest saber, que només la disposició a donar la vida en testimoni de la seva veritat, fins i tot si la mort és manifestament obra de la injustícia, podria inclinar a la societat, o almenys a alguns dels seus deixebles, a apreciar el valor i la saviesa d’aquest saber. També es pot comprendre, a partir d’aquesta conclusió, l’escàs èxit assolit pel seu model d’organització de la política, que reservava la cúspide de la seva jerarquia d’ordre per al filòsof, és a dir, per a algú capaç de saber només en el saber-de-sí la diferència entre el saber i l’engany.
Examen i vexació
Faig un salt de diversos segles per cridar-vos l’atenció sobre el ritual d’iniciació dels doctors a les universitats medievals, els quals una vegada havien estat acceptats per la comunitat acadèmica com a membres nous de la corporació, després d’un rigorós examen, havien de sortir pels carrers veïns de la ciutat per sotmetre’s a la vexació de la població, que els recordava amb improperis, ironies i sarcasmes que el molt que sabien o creien saber tenia, en realitat, menys valor que el sentit comú que governava la ciutat. L’íntima proximitat de les expressions examen i vexació insinuava que el valor del saber era pròxim a la situació descrita en El Sofista, sobre la qual s’ironitza magistralment en el barroc la figura del Llicenciat Vidriera o en la paràbola sobre el vestit del rei que només un nen, en la seva innocència, és capaç de percebre i desxifrar en tota la seva senzilla realitat. La convicció de sentit comú de que és necessari menjar abans de filosofar, reflecteix la prioritat del valor pràctic del saber per sobre de qualsevol visió especulativa.
Cal llavors preguntar-se: té solució la paradoxa de que només el savi coneix la seva ignorància docta i de que l’ignorant, en canvi, ignora la seva ignorància, de manera que no hi ha manera de saber qui és en veritat savi i qui ignorant? Almenys podríem dir que les societats premodernes no van aconseguir resoldre aquesta paradoxa i van ordenar les diferenciacions pròpies de la jerarquització social, atribuint-li valor a les formes de la sociabilitat segons el seu refinament i el seu pudor, i no segons el saber que les sustentava. Fins al segle XVII la pertinença a la noblesa podia prescindir encara de l’exigència de saber llegir i escriure, ja que per a això estaven els clergues i doctorats, qui per la seva banda, en virtut del seu saber mai accedirien a canviar la seva posició en l’estructura social.
L’emergència d’una forma de diferenciació funcional de la societat, que es produeix històricament per la consolidació de la cultura burgesa, proposa una forma social de resoldre la paradoxa o, almenys, de desparadoxar-la per a efectes de l’organització social. Em sembla que això succeeix mitjançant la introducció de dues noves distincions no considerades precedentmente. La primera d’elles, distingeix entre el saber relatiu a un objecte i el relatiu a un altre saber, o millor dit, a una expectativa de saber. El primer queda determinat pel seu objecte i és, per tant, d’accés públic. El segon, en canvi, queda determinat per la certesa del punt d’observació escollit, per la hipòtesi dirà el mètode de la ciència, i queda, per tant, restringit per a aquells que no estan en condicions de comprendre la seva diferència en relació amb el primer saber. En llenguatge actual diríem que es tracta de la introducció d’una observació de segon ordre, és a dir, d’una observació d’observadors, la qual té la particularitat de renunciar als conceptes asimètrics i ontològicament carregats de bo/dolent, veritat/engany, amb els quals les persones es veiem obligades a optar pel valor de només un dels costats del diferenciat, proposant, a canvi, una distinció simètrica entre una hipòtesi i una altra, entre un punt de vista i un altre. Aquest és el significat essencial que té per a les ciències socials la introducció del concepte de cultura a l’Europa del segle XVII, mitjançant el qual comencen a comparar-se simètricament diferents estils, hàbits, semàntiques o comportaments socials sense haver d’enjudiciar obligatòriament si són superiors o inferiors, sinó simplement diferents.
La consciència de la relativitat del punt de vista que es guanya d’aquesta manera, permet donar valor provisional al saber obtingut així, al mateix temps que delimitar el risc de les accions realitzades sota una determinada hipòtesi que no és l’única possible de ser considerada. El saber es transforma així, no en una relació del subjecte que pensa amb el seu objecte pensat, sinó en la relació social que organitza els diferencials de saber obtinguts per escollir el punt de vista des del qual s’observa. Amb això canvia radicalment la noció mateixa del saber, ja que ella no és ara independent de la forma social que adquireix la seva organització. Particularment, s’introdueix la contingència de tot saber en l’apreciació social mateixa del saber, atribuint-li d’aquesta manera valor. Tanmateix, la forma i velocitat de la seva producció i circulació queda progressivament determinada pel valor social atribuït a la seva possessió. En aquest sentit, el saber es transforma en informació. No només es tracta de que algú cregui saber una cosa d’algú o d’alguna cosa, sinó de que sap alguna cosa que un altre no sap, i el valor informatiu d’aquest saber rau precisament en aquest diferencial del saber, que pot correspondre, evidentment, a una diferència amb sustento en la realitat, però pot correspondre també a una mera presumpció respecte de la qual s’estima d’alt risc desconèixer-la o ignorar-la.
Transformacions bàsiques
La segona distinció que introdueix la cultura burgesa vincula el saber a la temporalitat, diferenciant-se el valor d’oportunitat del mateix. Assabentar-se avui d’allò que va publicar el diari d’ahir no té, certament, valor d’informació, ni tampoc en general, saber una cosa davant la qual ja no existeix una expectativa de saber. Aquest és el tipus d’informació que es produeix, circula i adquireix valor alhora que el funcionament dels mercats, els que reflecteixen justament les expectatives de creació o agregació de valor en els diferents àmbits de la vida social. Si considerem addicionalment que, des d’Aristótels, el temps és el número del moviment, el saber transformat en informació és susceptible de ser quantificat. Aquest és el fenomen social que moltes vegades es conceptualiza erradament, en la meva opinió, com a economicisme, suggerint-se amb això que estem en presència d’un reductivisme materialista de caràcter ideològic. En veritat estem en presència d’un reductivisme, però no té res a veure amb pressuposts materialistes, sinó amb la quantificació de la informació, la qual és una operació social de descripció del saber que no es realitza sobre els objectes, sinó sobre el valor d’oportunitat que té aquest saber respecte d’altres sabers.
Aquestes són, segons em semblen, les vertaderes transformacions socials revolucionàries que estan en la base del desenvolupament contemporani de la tecnologia i, particularment, de les tecnologies de la informació. De nou ara podem apreciar-les en tota la seva magnitud i importància evolutiva per dues raons: en primer lloc, en el pla reflexiu, per l’ocàs de les ideologies que, sigui quin sigui el seu signe, subordinaven unilateralment el saber propi de la societat i de la seva autoobservació a una opció voluntarista respecte del seu futur, opció que, en el límit, era de caràcter utòpic. S’expressava negativament amb les expressions societat sense classes, sense mercaderia, sense moneda, i els neo-utopistes actuals agregarien sense dogmes, sense normes, sense discriminació, sense autoritat, sense sentit. Positivament, s’expressava com ordre espontani o com societat de competència perfecta. Ambdues fórmules ocultaven, tanmateix, que el saber transformat en informació es constitueix en veritat sobre un diferencial d’informació i, per tant, per una ocultació del saber i no per una suposada transparència que es guanyaria amb major informació. Si tots poguessin saber a tot hora, i en forma simultània, quins és el preu en que es ven un determinat bé a totes parts del planeta, simplement no podria haver-hi preus, ja que ells expressen el valor relatiu dels costos d’oportunitat i dels diferencials de productivitat. Quan se sap tot, no se sap res. La total transparència és l’absència d’informació.
Però… sabem més de nosaltres mateixos?
La segona raó per la qual ara podem entendre millor què significa la transformació del saber en informació és la progressiva convergència que es produeix entre l’ésser humà i la màquina, a partir de la creació de la màquina homeostàtica o intel·ligent, és a dir, aquella que processa com informació el resultat de les seves pròpies operacions, produint un cercle de retroalimentació contínua. Fins llavors, la relació home/màquina es comprenia des de la distinció subjecte/objecte, sent el primer el que realitzava les operacions del saber, com ara la definició de les operacions i dels seus paràmetres, amb el qual quedava determinada la seva finalitat, i sent el segon qui executava, cegament o mecànicament, les instruccions donades pel primer. La màquina intel·ligent permet transcendir aquesta diferenciació, portant a l’ésser humà a un espai compartit amb ella i que es pot definir genèricament com protocol de presa de decisions. Són ja moltes les funcions socials quotidianes en que resulta indiferent si la decisió la va prendre un ésser humà o una màquina, i són moltes també aquelles en que la decisió de la màquina és més fiable que la humana, precisament per la major quantitat d’informació que és capaç de processar en una mateixa unitat de temps. Perquè aquesta major eficiència no produeixi temor o angoixa, des del punt de vista psicològic la tecnologia audiovisual permet a les màquines representar humanament les seves pròpies creacions si se les proveeix de suficients arxius d’imatges i de veu. La simulació s’aproxima cada cop més a la perfecta imitació i, en alguns casos, a la substitució.
Aquest és, segons la meva opinió, el nucli dur del repte que presenta en la cultura actual l’anomenada societat de la informació. Quines són les seves conseqüències educatives? Voldria analitzar algunes d’elles, les que considero principals, a partir del següent dilema: l’ésser humà en l’actualitat, com mai abans en la Història, posseeix informació suficient sobre si mateix, sobre la seva estructura biològica i psicològica, sobre el funcionament de la societat, sobre la seva cultura i les restants cultures del planeta, sobre les seves oportunitats d’acció i sobre les expectatives que els altres s’han format de les seves possibilitats de desenvolupament. Però sap més de si mateix? És la informació de si mateix un saber de si mateix? Pot l’ésser humà comprendre’s a si mateix només com un observador, com un observador d’observadors? Des de quin punt d’observació pot l’ésser humà observar-se a si mateix en la seva completa realitat, sense excloure ni censurar cap dels factors que la constitueixen?
Des de l’organització funcional de la societat -assenyalen els sociòlegs més destacats-no és possible trobar un punt d’observació que consideri la totalitat dels factors, ja que tota observació té un punt cec. Observar és diferenciar, i ningú es pot situar, simultàniament, a les dues bandes del diferenciat. La diferència que produeix una diferència no pot ser observada sinó des d’una altra diferència. En conseqüència, no es pot observar el tot. En cert sentit, Internet és un reflex de l’organització mateixa de la societat actual. Es pot navegar gairebé infinitament per tots els llocs disponibles i vincular un lloc amb un altre, però no hi ha un punt d’observació de la xarxa en el seu conjunt. Aplicat a l’ésser humà, es pot assenyalar quelcom anàleg. Pot navegar sense pausa per l’interior de si mateix, com Joyce ho va proposar en la seva famosa novel·la Ulises, sense arribar mai a la comprensió de si mateix. Niklas Luhnann, el gran sociòleg alemany d’aquesta època, treu la conclusió més radical: l’ésser humà ja no és part de la societat, sinó del seu medi ambient, ja que cap consciència, per lúcida i informada que sigui, podrà mai observar la societat en el seu conjunt, ni podrà, en conseqüència, entendre la societat per analogia amb llur pròpia auto-conciencia.
El sentit del sense sentit
Penso que Nietzsche va ser un dels autors que va intuir més profundament les conseqüències metafísiques que tindria per al pensament occidental l’emergència de la societat de la informació, encara que no elaborés per a això una explicació sociològica com la que exposem aquí. A aquesta nova etapa la va nomenar nihilisme i la va definir com aquella situació en que “falta la finalitat, falta la resposta a la pregunta pel per què”. Des d’aleshores, el pensament ha tractat de censurar la pregunta per la finalitat, de substituir-la per la retroalimentació de les pròpies operacions cognitives, de declarar-la inútil, acceptant la fragmentació del saber o proclamant la necessitat de la seva deconstrucció. En tots els casos s’arriba a la conclusió del sense sentit, que té, evidentment, una clausura operacional de la que no es pot escapar, ja que l’afirmació del sense sentit és una forma de sentit, com ho demostren les milers de pàgines amb sentit escrites sobre la manca de sentit. Em sembla que l’aportament de la sociologia ha sigut mostrar que la situació nihilista contemporània no té el seu origen o la seva causa en un caprici del pensament, sinó en l’organització que la pròpia societat, que bé es pot anomenar ara societat mundial, s’ha donat a si mateixa diferenciant les seves operacions des de la premissa de l’observació d’observadors, és a dir, des de la transformació del saber en informació. Davant aquesta evolució, l’ésser humà s’ha trobat amb la següent alternativa: o bé renuncia a la pretensió de totalitat de la seva consciència que busca el sentit últim de tot, donant-se per satisfet amb respostes parcials i contingents, o bé accepta que és un misteri per a si mateix i que no pot assolir per si sol la resposta a la pregunta del per què.
Em sembla que és aquesta última alternativa la que ha desenvolupat, de manera coherent i sistemàtica, el magisteri de l’Església des del Concili Vaticà II fins als nostres dies. La seva proposició emblemàtica ha estat: “El misteri de l’home s’entén de veritat només en el misteri del Verb roig”(Constitució Gaudium et Spes, 22). En aquesta formulació sembla acceptar-se, por una banda, que des de l’home, el seu desig de totalitat i de realització del sentit últim de tot no assoleix una resposta satisfactòria. Però lluny de concloure que la consciència d’aquesta impossibilitat condueix inevitablement al sense sentit, afirma que ella condueix més aviat a la comprensió de la vida humana com misteri. Tal comprensió només pot donar-se en relació amb el misteri més gran, al misteri de Déu (xf. Joan Pau II, encíclica Centesimus annus, 55). Però comprendre simultàniament el misteri de Déu i el misteri de l’home només pot fer-se des de la revelació que Déu fa de si mateix com home: “L’encarnació del Fill de Déu permet veure realitzada la síntesi definitiva que la ment humana, partint de si mateixa, ni tan sols hagués pogut imaginar: l’Etern entra en el temps, el Tot s’amaga en la part i Déu assumeix el rostre de l’home… fora d’aquesta perspectiva, el misteri de l’existència personal resulta un enigma insoluble” (Joan Pau II, encíclica Fides et ratio, 12).
Convergència de la raó i de la fe
No hi ha una altra alternativa al nihilisme de la societat de la informació sinó la convergència de la raó i de la fe en la contemplació de la veritat (xf. Fides et ratio, proemio). Tanmateix, no en té prou la consciència creient descobrir que té fe per sentir-se alliberada del nihilisme. Aquesta ingènua pretensió ha estat un dels factors, segons la meva opinió, que més durament ha sacsejat i freqüentment destruït la creença religiosa contemporània, particularment entre els catòlics. També la fe ha estat deconstruïa i reconstruïda com una observació de segon ordre, és a dir, com un arxiu obert a l’hermenéutica de la informació. Crec és el conegut títol d’un llibre de Gianni Vattimo que il·lustra perfectament aquesta reconstrucció en la lògica d’una observació de segon ordre. No hi ha dubte de que Déu és també un tema de conversa en la cultura actual, com en la de tots els temps. L’evidència empírica mostra fins i tot que ha augmentat la demanda sobre el tema religiós, no només recentment, arran dels tràgics esdeveniments de setembre, sinó des d’abans, per la irresolució de la pregunta sobre el sentit. Però una cosa és parlar de Déu, el que representa un acte propi i característic de la societat de la informació, i una altra de molt diferent és parlar amb Déu, relació absolutament incomprensible per a una clausura operacional de la raó a partir de les distincions amb què observa el món.
I, tanmateix, aquest és el nucli constitutiu de la intel·ligència de la fe. Quina altra cosa podria significar la Revelació per a l’ésser humà, sinó precisament aquesta possibilitat de transitar des del parlar de Déu en parlar amb Déu, de reconèixer-lo present en mig de les circumstàncies de la vida humana? La teologia ens indica que la manera com Déu es revela és l’autodonació de si, que no per això anul·la la llibertat humana, sinó, al contrari, la fa possible. Aquesta és l’essència de la teodramàtica, per usar la feliç expressió de von Balthasar, però analògicament també l’essència de la dramaticitat de la vida humana: que en la seva llibertat es faci present el do de la gràcia transformant en experiència la veritat del seu destí. No es tracta d’una informació sinó d’un esdeveniment, de la presència de la immediatesa de l’absolut que transcendeix el mediat de tota distinció. No es tracta d’una expectativa, sinó d’un compliment. Com ha escrit el Papa en una de les frases més boniques del seu magisteri, “en realitat el temps s’ha complert pel fet mateix de que Déu, amb l’Encarnació, s’ha introduït a la història de l’home. L’eternitat ha entrat en el temps: quin compliment és major que aquest?; quin altre compliment seria possible?” (Joan Pau II, Carta apostòlica Tertio millennio adveniente, 9).
Misteri de la vida humana
Aquesta dimensió escatològica de l’experiència humana tocada per la gràcia és el que permet parlar, pròpiament, de la vida humana com misteri, però no ja només en el sentit negatiu de l’ignot, que està més enllà de tota paraula i de tota distinció, sinó en la positivitat del signe, del sagrament. Aquesta és la raó per la qual el Concili no dubta a definir la santedat com la vocació universal de tot ésser humà. No és l’expectativa del moralista que busca el reconeixement dels qui l’observen, ni el somieig utòpic de qui imagina un món feliç, sense mal moral, sense injustícies, sense malalties i sense la mort. És més aviat la promesa del cent per un que realitza la vida humana en la veritat de la seva humanitat.
Ara bé, el saber-de-sí d’aquest compliment és el que la tradició bíblica i, recentment, Fides et ratio, denominen saviesa. No es construeix analíticament o dialècticament, sinó que es descobreix i es contempla, i, per aquesta mateixa raó, només pot transmetre’s humanament pel testimoni. És aquesta una altra paraula deconstruïda i reconstruïda en la lògica de la informació, i usualment difosa pels mitjans de comunicació de masses com a recerca de l’estima i del reconeixement social, com a documentació de la coherència i de la perseverança, de l’èxit dels objectius que es proposen quan es realitzen amb els mitjans adequats. Si la considerem, en canvi, en la seva lògica sapiencial, hauríem de dir que la saviesa del testimoni és excèntrica. No parla de si mateixa, sinó de la positivitat de la realitat, del seu sentit objectiu, del seu significat. No busca distreure ni entretenir, sinó referir tots els fets al seu fonament. I això no obstant, en aquesta excentricitat, en aquesta acceptació lliure de la veritat de tot el real, que no procedeix de si mateixa, la consciència descobreix la seva pròpia consistència. Per això, com diu una frase commovedora del pare Luigi Giussani, “la paraula més sagrada, després de la paraula Déu, és la paraula jo”. Sagrada, per tant no s’ha de parlar en va d’ella, ja que la seva consistència no procedeix del llenguatge ni de la freqüència del seu ús, sinó de que en la consciència humana s’esdevé el significat del món.
Saber i saviesa
Arribo a la part final d’aquesta tesi. A la transformació del saber en informació que realitza la societat actual li fa falta ser complementada amb la transformació del saber en saviesa, de la qual en dóna testimoni la tradició sapiencial. És aquesta una experiència exclusivament humana, estranya a la màquina homeostàtica, perquè no es construeix per la simulació d’escenaris possibles, ni per la comparació de cursos d’acció alternatius i contingents, sinó per la immediatesa de l’absolut que s’esdevé com obra de la gràcia en compliment de la vocació humana. Parlo de complement i no de substitució, ja que la transformació del saber en informació és un èxit evolutiu de la societat, sense el qual no podria funcionar actualment als nivells de complexitat en que ho fa. No em sembla que hi hagi res de negatiu en això, excepte el fet que molts se senten arrossegats a buscar en aquest procediment el que mai podran trobar, com és la realització de la vocació humana. Però aquesta recerca insensada no està determinada ni per l’organització social ni per les màquines de les quals se serveix, sinó per la pèrdua o l’endormiscament del sentit religiós, és a dir, de la recerca del significat total i últim de la realitat en el conjunt de tots els seus factors. Si la informació és procedent per la delimitació d’una diferència, no hi ha informació al món capaç de proporcionar el coneixement sintètic del conjunt dels factors de la realitat. Per la seva mateixa lògica de construcció, una informació només du a una altra informació.
Davant de la progressiva acceleració de la recerca, construcció i difusió de la informació, els experts en educació parlen, des de fa dècades, de que la finalitat del procés educatiu pot ser definida per l’expressió aprendre a aprendre, deixant a les circumstàncies determinar en cada cas què és el que s’aprèn. Però això és exactament el que realitzen les màquines intel·ligents, encara que de manera limitada o finita pel disseny del seu respectiu protocol d’operació. En cert sentit, es tracta d’una imitació de la intel·ligència humana, i per això no sembla errat parlar de màquines intel·ligents. Però, a diferència de la màquina, la consciència humana no pot separar o aïllar la intel·ligència de la condició humana mateixa, de la seva manera concreta i única d’existir, la qual determina pròpiament el que i el per que de l’aprenentatge. Es tracta d’aquelles dades antropològiques elementals que no posa la intel·ligència en la realitat, sinó que li són donats per la vida mateixa. Ningú ha escollit venir a l’existència ni ha rebut la vida en virtut d’un acte de la seva intel·ligència. Ningú ha escollit la seva condició finita i mortal, ni podrà transcendir-la en virtut d’un acte de la seva intel·ligència. Aquesta pot aspirar a comprendre l’origen i el destí de l’existència, però no pot determinar-los. Reduir la finalitat del procés educatiu a la fórmula aprendre a aprendre, implica censurar en la intel·ligència humana allò que, en última instància, és l’únic que li interessa saber: quin sentit té ser a l’existència, i com s’harmonitza aquest sentit amb el significat de tot el que existeix. Sense aquesta obertura a la pregunta per la finalitat, pel per què, tampoc tindria sentit esbrinar què pot significar per a l’ésser humà ésser intel·ligent. Al final, aprendre a aprendre no significa una altra cosa que definir com a real i vertadera expectativa educativa la constant adaptació de les persones a les necessitats socials, de la manera com la pròpia societat les defineix.
Ensenyar les persones a adaptar-se amb flexibilitat a les circumstàncies imponderables i sempre canviants de la realitat social, em sembla que és un servei que ha d’apreciar-se en tot el seu valor, i no pretenc aquí desconèixer-lo. Però elevar-lo a la categoria de finalitat del procés educatiu introdueix una distorsió antropològica de greus conseqüències.
La resposta a la pregunta del per què
Tant la tradició cristiana com l’Estat de Dret han reconegut el valor anterior i superior de la persona humana davant qualsevol classe d’institucions socials. Però ja no se sap bé o no es recorda per què se l’hauria de reconèixer a la persona humana aquest valor tan prominent. Des del punt de vista del funcionament de la societat, més sembla un recordament romàntic d’una situació desmentida diàriament per l’evidència empírica. Sens dubte, mai s’ha justificat a partir de dades empíriques, ja que totes les cultures han tingut l’evidència de que les persones passen i les societats queden. El que, de manera particular, queda de manifest en aquesta època és que tampoc pot justificar-se aquest valor incommensurable de l’humà apuntant a la seva condició intel·ligent, sense especificar, almenys, de quina intel·ligència parlem. Les màquines intel·ligents poden avergonyir en certs dominis la intel·ligència humana. Per això, es fa indispensable comprendre la finalitat del procés educatiu amb aquella intel·ligència que no és substituïble ni comparable amb la intel·ligència de les màquines i que no és una altra que aquella que posa la consciència humana en el llindar del misteri i li permet comprendre la seva positivitat.
Des d’aquesta intel·ligència, pot definir-se la finalitat de l’educació amb les següents paraules del pare Giussani: “La primera preocupació d’una educació vertadera i adequada és la d’educar el cor de l’home així com Déu l’ha fet. La moral no és una altra cosa que continuar l’actitud original amb la qual Déu creà l’home davant totes les coses i en la seva relació amb elles”. La comprensió i transmissió d’aquesta actitud original toca el fons alhora més íntim i universal del saber-de-sí que no podrà mai ser reduït a informació, ja que no s’assoleix per una distinció feta per un observador, sinó per l’experiència dels mestres i testimonis. I per això la tradició educativa del catolicisme ha accentuat sempre que el vertader subjecte de l’experiència educativa no són els professors sols, ni els alumnes sols, sinó la comunitat de mestres i deixebles, el fruit més eloqüent dels quals és el goig en la veritat de tot el que existeix i el gust per la vida.
En observar les actuals tendències educacionals promogudes per la societat de la informació ressalta, amb major urgència que mai, la necessitat dels catòlics de recuperar aquesta memòria cultural i formativa de la seva pròpia tradició. No es tracta només d’un dret que els vas agafar en virtut de la llibertat religiosa i de consciència, sinó que es tracta també d’un dret que tenen tots els éssers humans de tots els pobles d’assolir aquest profund saber-de-sí que prové de la tradició sapiencial. Podríem formular-lo d’aquesta manera: només en el saber de la saviesa pot la consciència humana trobar la saviesa del saber. Des d’aquest nucli, cobra sentit el processament, difusió i emmagatzenament d’informació. Però aquest sentit no procedeix de la informació, ni pot ser, per tant, matèria d’autoaprenentatge amb mitjans informatius. Només pot percebre’s i experimentar-se com l’actitud originària amb què una comunitat de mestres i deixebles s’obre a la veritat i conquereix des d’ella la seva llibertat.
Fides et ratio ha donat als catòlics una brillant llum per comprendre la seva missió cultural i educativa en mig d’una societat travessada tràgicament pel nihilisme i el sense sentit. Els prodigiosos avenços de les tecnologies de la informació són d’immensa utilitat per al desenvolupament de totes les habilitats humanes vinculades precisament a la formació del saber en informació. Però hauríem de repetir una vegada més amb Nietzsche: “Falta la finalitat, falta la resposta a la pregunta pel per què”. És la pregunta que la tecnologia de la informació no pot formular, perquè traspassa l’existència humana en la seva totalitat, i no només l’àmbit del diferenciar i observar el diferenciat. Compromet la raó i la fe, la intel·ligència i la llibertat. Ens diu l’encíclica: “La Revelació introdueix en la Història un punt de referència del qual l’home no pot prescindir, si vol arribar a comprendre el misteri de la seva existència; però, d’altra banda, aquest coneixement remet constantment al misteri de Déu que la ment humana no pot esgotar, sinó només rebre i acollir en la fe. En aquests dos passos, la raó té el seu propi espai característic que li permet indagar i comprendre, sense ser limitada per una altra cosa que llur finitut davant del misteri infinit de Déu” (Fides et ratio, 14). Sense ser limitada per una altra cosa que llur finitut davant del misteri infinit de Déu. Només aquesta llibertat de la intel·ligència pot ser esperança per al món.